论马克思主义的工具层面与信仰层面 本文关键词：层面，马克思主义，信仰，工具
论马克思主义的工具层面与信仰层面 本文简介：论马克思主义的工具层面与信仰层面摘要：马克思主义包含工具和信仰两个层面。其信仰层面是共产主义和人类社会，其工具层面是价值理性和唯物辩证法。当今时代资本拜物教盛行，信仰层面逐渐失落，工具层面随之异化。要践行科学发展观，就必须恢复马克思主义的信仰层面，重建工具层面和信仰层面的统一。关键词：马克思主义；工
论马克思主义的工具层面与信仰层面 本文内容：
论马克思主义的工具层面与信仰层面
摘要：马克思主义包含工具和信仰两个层面。其信仰层面是共产主义和人类社会，其工具层面是价值理性和唯物辩证法。当今时代资本拜物教盛行，信仰层面逐渐失落，工具层面随之异化。要践行科学发展观，就必须恢复马克思主义的信仰层面，重建工具层面和信仰层面的统一。
关键词：马克思主义；工具；信仰
当代中国最大的问题是信仰问题。马克思主义是中国的官方意识形态，从知识的角度说，中国是世界上马克思主义普及程度最高的国家。但从情感和意志的角度说，各种宗教的大规模传播证明，中国在经济发展和社会进步的同时，出现了严重的信仰危机。这说明，中国的马克思主义研究和教学忽视了信仰层面的问题。正是这种严重缺失，导致各种宗教乃至迷信乘虚而入。尽管马克思主义在中国的研究和教学开展得轰轰烈烈，但其影响主要在知识方面，而不是在情感方面和意志方面。马克思主义的研究者和教师，共产党的地方领导人和党员群众，有许多人都把“社会主义”仅仅看作“拯救中国”、“发展中国”的手段，“共产主义”则被看作一种遥不可及的理想，而不是终极的实在、最高的存在状态。
要扭转这种局面，就必须从价值理性和工具理性的区分人手，分析马克思主义作为价值科学和工具科学的统一，以恢复和重建马克思主义的信仰层面。
一、共产主义的前提和中国共产党的任务
从结束短缺经济、进入过剩经济的那一天起，中国进入了马克思主义的语境。在此以前，中国的问题主要是温饱问题；在此之后，中国的主要问题是幸福和自由的问题。
幸福和自由，涉及的是“共产主义”的实在性问题。
只要温饱问题没有解决，中国就仍然处于“现代化”的途中。用流行的说法，就是中国仍然处于“社会主义初级阶段”。在这样的生产力水平上，“共产主义”完全是一种空谈。然而一旦进入过剩经济时代，“社会主义”就成为经济发展的现实要求，共产主义的物质前提就开始具备。
伯恩施坦正是在这一问题上犯下严重错误。他的《社会主义的前提和社会民主党的任务》把当时的世界第一大马克思主义政党——德国社会民主党引入歧途。
中国共产党正面临相同的处境：像当时的德国一样，中国已经进入过剩经济时代，面对世界市场的制约；像当时的德国社会民主党一样，中国共产党是当今的世界第一大马克思主义政党。所不同的是：当时德国社会民主党离获得政权还有20多年的时间，恰恰是在这段时间内，修正主义在党内取得了统治地位；而中国共产党已经执政半个多世纪，并且至少党的中央委员会还掌握在坚定的共产主义者手中。正因如此，当伯恩施坦提出“最终目标是微不足道的，运动就是一切”的时候，中国共产党提出的却是“以人为本”的“科学发展”理念。
难点在于如何贯彻这一理念。
当马克思主义刚刚传入中国的时候，中国尚未进入马克思主义的语境：马克思主义要解决的是工业化和现代化完成之后人类如何生活的问题，而中国的工业化和现代化在马克思主义传入中国时尚未真正起步。于是，中国共产党承担了本来应当由资产阶级承担的历史使命——继领导中国人民成功地完成资产阶级民主革命即新民主主义革命之后，又带领中国人民进行了现代化建设。只是在中国进入“小康社会”之后，才遇到了英国在19世纪30年代、德国在19世纪末、美国在20世纪30年代面临的问题：产品相对过剩的商业危机。只有在这时候，社会主义的分配方式才成为经济发展的内在要求，共产主义的物质前提才开始具备。
这时候中国第一次真正面对“修正主义，还是共产主义”的选择。
众所周知，修正主义者并不反对社会主义，相反，它打的就是社会主义运动的旗号；它所摒弃的“只是”共产主义的最终目标。之所以如此，是因为据说共产主义的最终目标不符合“科学”的原则。以“物质产品极大丰富”这一物质前提为例，修正主义者认为，按照经济学原则，资源有限，欲望无穷，因此共产主义的物质前提永远不会具备。至于产品相对过剩的危机，并不需要共产主义原则就能克服：相对过剩无非是由于有效需求不足，只要提高劳动群众收入，“拉动内需”就可以了。这恰恰是修正主义者迫使资产阶级最终接受的社会主义原则。
“消费社会”的出现和生态灾难的产生打了修正主义者一记响亮的耳光。消费社会的事实表明：欲望并不是无穷的，只有为满足资本谋利需要而人为制造的欲望才是无穷的。生态灾难的产生则表明：资源的有限只是相对于人造的欲望而言的，正如圣雄甘地所说的那样，地球上的资源足以满足人类的需要，但不足以满足人类的贪婪。20世纪发达资本主义国家的民主社会主义化表明，在所有完成工业革命的国家里，生产力的发展都已经达到了满足所有人需要的程度，这构成了资本自我增殖的极限，只有建构一个消费社会才能打破这一极限。
如果没有生态在你那，消费社会的无穷扩展似乎真能验证民主社会主义的“科学性”和共产主义的“虚妄”。遗憾的是，不仅生态灾难打破了修正主义者的迷梦，而且消费社会本身并不能自动地带来幸福和自由。物质生活水平提高了，幸福感却下降了。随着消费主义的兴起，新教伦理走向衰落，虚无主义开始流行。一个信仰危机的时代到来了。
中国共产党不能重蹈民主社会主义的覆辙。“科学发展”只有在“共产主义”的目标不再虚幻的时候才能成为现实。我们注意到，“生活幸福”正在继“和谐社会”和“科学发展”之后，成为科学发展观的第三个关键词。而生活幸福，按照温家宝在同网友交流时的表述，不仅意味着“让人们生活得舒心、安心、放心”，而且意味着“对未来有信心”。
对未来的信心必然涉及信仰问题。我们是信仰共产主义呢?还是信仰宗教的天堂或极乐世界?
这一问题把我们引导到马克思主义独特的“科学”性质：它并不是基于工具理性的实用科学，而是基于价值理性的生活科学。
二、实用科学与生活科学
通常人们谈到“科学”，都是指近代科学即实用科学或所谓的“实证科学”。它同马克思和恩格斯所说的“历史科学”或“真正的实证科学”具有完全不同的性质。实用科学总是基于工具理性，“历史科学”却基于价值合理性。考虑到人们容易混淆马克思和恩格斯所说的“历史科学”和作为实用科学而由兰克奠基的近代历史科学(也就是通常所说的“历史学”)，本文把马克思和恩格斯所说的“历史科学”称为“生活科学”。
由于在研究主体方面存在工具理性和价值理性的分野，实用科学和生活科学从对象到方法都截然不同。
实用科学的逻辑只涉及工具理性。因此，亚里士多德的逻辑学著作被编辑为《工具论》，培根的逻辑学著作则命名为《新工具》。按照亚里士多德的看法，“科学”是研究原因的知识体系。他划分了四种原因：目的因、形式因、质料因、动力因。但近代以来，目的因和形式因被认为缺乏实用价值，为此，培
根明确要求抛弃对目的因和形式因的研究，只研究质料因和动力因。笛卡尔则提出了分析和综合的研究方法，即把研究对象分割为能够清楚明白地加以认识的最小单位，分别进行研究，然后再把它们综合起来，还原成为一个整体。这样的知识可以应用于改造自然、造福人类的活动。按照培根和笛卡尔的原则，欧洲大陆的数学和英国的物理学(physics或自然学)分别发展起来，以此为基础，形成了以数学为典范的唯理论和以物理学(自然学)为典型的经验论两种不同的认识论。后来的全部实用科学都没有超出两种认识论所提供的研究范式。康德不满足于实用科学，他试图建立作为“科学”的形而上学，为此，他研究了科学何以可能的问题，包括数学何以可能、自然学何以可能。他的结论是：与唯理论者和经验论者的看法不同，数学不仅需要知性，而且需要感性直观；自然学不仅需要感性经验，而且需要知性。因此他把数学何以可能的问题放在感性论中加以解决，把自然学何以可能的问题放在知性论中加以解决，并且指出人们误把知性即有条件的思维与理性即无条件的思维混淆了。在实用科学(或“理论科学”)中理性只起消极的规范作用，只有在生活科学(或“实践科学”)中理性才起积极的扬弃作用。费希特深化了对“扬弃”方法的研究，指出它包括肯定、否定和否定之否定三个环节。黑格尔把这种方法改造成一种新的逻辑学，即不同于传统知性逻辑的理性逻辑，认为与传统逻辑仅能达到工具理性层面不同，理性逻辑通达信仰层面，从而体现了“是”学(ontology，通译“本体论”)、辩证法和认识论的统一。黑格尔为马克思主义的生活科学奠定了哲学基础。
马克思主义是关于人类幸福和个性自由的科学。因此，它同实用科学仅涉及事实判断不同，包含着价值判断：“幸福”和“自由”都代表着特定的价值。由此决定了，它无法标榜“价值中立”。它不能只是充当实现特定目的的工具。例如，作为实用科学的经济学只是教人发财致富，作为实用科学的政治学只是教人获取权力。财富和权力只是达到幸福和自由的必要手段，本身并不必然带来幸福和自由；相反，它们既可以用来造福人类，也可以用来奴役他人。迄今为止，财富和权力同时既是奴役的工具，也是造福的工具。马克思主义者试图通过批判旧世界而发现一个新世界。它是对黑格尔哲学的扬弃加实现。只有马克思主义才是关于幸福和自由的科学，其他要么是实用科学，要么是意识形态。意识形态和实用科学的共同特征都在于满足事实、反对现实，缺乏批判性和建构性。
人们很少注意到，实用科学和生活科学不仅研究目的不同；而且由研究目的的区别决定了，其研究对象和研究方法也不一样。实用科学研究的是“事实”，生活科学研究的是“现实”，因此，实用科学只需要感性和知性就够了，生活科学却需要理性。只有合乎理性的才是现实的。黑格尔第一个把理性与现实联系在一起，明确指出“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”。有不少马克思主义者误把黑格尔这句话解读为“凡是存在的就是合理的”，恩格斯则注意到，“在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西”。这就意味着，对于黑格尔来说，作为科学的哲学(黑格尔称为“哲学科学”)所面对的因果关系，不是像培根所断言的那样，仅仅涉及质料因和动力因。更重要的是，它所涉及的“必然性”是理性必然性，从而同时涉及目的因和形式因。黑格尔是在现实中，而不是在事实中寻找这种理性的必然性。正如康德注意到的那样，事实只能被赋予知性必然性，不涉及理性必然性。
对于马克思和恩格斯来说，仅仅在“理性”的意义上强调“现实”是远远不够的，因为理性只与思维相关，而人的生命活动涉及知、情、意三个方面。通过费尔巴哈，马克思和恩格斯从理性现实进展到感性现实，或“对象、现实、感性”，并要求从实践或“感性的人的活动”的角度来理解“对象、现实、感性”。全部现实，包括自然界和人类社会，都是实践活动的产物，是自然界对人来说的生成和人的通过劳动的诞生。这就与黑格尔所理解的绝对精神的自我生成和自我认识区别开来了。
正因如此，对于马克思和恩格斯来说，“幸福和自由”并不是纯精神的属性，而是生活或人的全部生命活动的属性。全部生命活动首先是指肉体的生存，其次是人的精神存在和社会存在。知性科学仅能满足异化了的人的求知需要，它的实用价值则在于满足人的肉体生存需要。知性科学不能满足人的情感需要和意志需要，因此异化的人在知性科学之外，还需要满足情感需要的宗教和满足意志需要的伦理学。马克思在分析异化劳动的四个规定性时，总是联系到宗教，正是由于劳动的异化主要是肉体生活的异化，而宗教异化则是精神生活的异化的集中表现。相应地，异化劳动的结果即私有财产的扬弃是共产主义，而宗教的扬弃则是无神论。马克思在谈论人的自我意识和世界意识(用我们的话说是“人生观”和“世界观”)的时候，恰恰是与宗教、而不是与科学联系在一起。例如他说，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，宗教是“一种颠倒的世界意识”，如此等等。对于马克思来说，谈论“科学世界观”，尤其是在知性科学的意义上谈论“科学世界观”，必定是一件十分怪异的事情，因为当马克思谈论“世界观”的时候，他显然是从全部生命活动即理性、情感和意志的总和出发的。其中，宗教“是无情世界的情感”，因而是一种典型的情感世界观，而“无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在”，因此，无神论可以界定为“有情世界的情感”，它同样是一种情感世界观。用作为知性世界观的科学世界观来反对宗教，本质上是用知性来抹煞情感，显然是出于对马克思主义的无知。
无论是科学世界观，还是宗教世界观或道德世界观，都只是特定的观念世界观，属于异化状态下的人的意识。马克思和恩格斯认为，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，观念世界一分为三，所表明的是生活本身的分裂，即人的知、情、意的分裂。只有在共产主义的存在状态下，这种分裂才能被扬弃，统一的生活世界观才能形成：“历史的全部运动，既是这种共产主义(即作为私有财产的扬弃或否定之否定意义上的共产主义——引者)的现实的产生活动，即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动”。
实用科学的立脚点是市民社会，而生活科学的立脚点是人类社会。有很多人都认为，“人类社会”是指共产主义社会。这是不符合马克思的观点的。共产主义是对私有财产的扬弃，正如无神论是对宗教的扬弃一样。在马克思看来，私有财产的扬弃包括三个环节，即私有财产的“普遍化和完成”、私有财产的否定和私有财产的“积极的扬弃”或否定之否定，而共产主义“作为否定的否定的肯定”，虽然“是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史
发展来说是必然的环节”，在这个意义上“共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则”，但是，“这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态”。相反，马克思在共产主义的这三个阶段之后又讨论了“人的全面发展”和“人的完全独立”两种形态，通过这两种形态，共产主义和无神论最终也将被扬弃，那时候“社会的人类”才能诞生，“人类社会”才能到来。
在“巴黎手稿”中，马克思把扬弃了共产主义和无神论之后的形态称为“社会主义”。今天，对于共产主义，我们还只能通过辩证法的否定之否定逻辑加以推测，但对社会主义的人来说，人类的“史前时期”(甚至包括共产主义在内)已经终结，“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的”，所以社会主义的人要理解今天我们所面对的异化状态反倒需要一定的想象力，需要从他们的幸福和自由的存在状态中往回逆推。因为在那时候，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”。“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样”。
从实用科学的眼光来看，这种观点简直荒谬绝伦：连共产主义都不是“事实”，何来扬弃共产主义的“社会主义”?但从生活科学的眼光来看，共产主义无非“是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，因而共产主义的必然性昭如日月。只是这里的必然性并不是知性意义的必然性，而是理性意义的必然性，或者用流行的术语说，并不是工具理性意义上的必然性，而是价值理性意义上的必然性。
在这一意义上，“共产主义”和“人类社会”都是生活科学的一种信仰。它不属于事实层面的东西，因此仅用感性和知性是无法认知的。只有通过人的全部生命活动，综合运用理性、情感和意志，才能把握。
三、马克思主义信仰层面的失落
马克思和恩格斯逝世以后，马克思主义的信仰层面逐渐失落。这其中，伯恩施坦是一个关键环节。
从理论上看，伯恩施坦本人不懂黑格尔哲学。他是从恩格斯关于达尔文的进化论与马克思的唯物史观的比较出发来理解马克思的历史理论的。这就势必把马克思和恩格斯的“历史科学”不是当成生活科学，而是当成如同进化论那样的“实证科学”。从恩格斯逝世后伯恩施坦对马克思的批判来看，他处处使用工具理性的标准，以实用科学的要求衡量马克思的理论，从而得出了“马克思主义过时”的结论。当时唯一能够在理论上与伯恩施坦相抗衡的马克思主义理论家考茨基，虽然坚持马克思主义信仰，但他是个教条主义者，不能把握“流动的现实”，从而在与伯恩施坦的斗争中败下阵来。
后来，无论是罗莎·卢森堡，还是列宁，都是从辩证法的角度出发，试图恢复马克思主义作为生活科学(即“历史科学”)的本来面目。对于他们来说，马克思主义的信仰层面和工具层面是完美地统一在一起的。
马克思主义传入中国之后，情况发生了巨大的变化。就生产力水平来说，当时的中国尚不具备无产阶级社会主义革命的物质条件。但中国共产党人并没有因此就放弃共产主义信仰，而是把“最低纲领”和“最高纲领”统一起来，建立了无产阶级领导的资产阶级革命即“新民主主义革命”的理论。因此，中国的先进性更多地表现在精神上，而不是物质上。这其中，尤其是对社会主义和共产主义的信仰，让中国人民能够在物质条件极度贫乏的时候，还能在世界历史上占居一席之地。毛泽东是一个典型。他坚定地主张，中国的民主革命，前途只能是社会主义，不能是资本主义。尽管在社会主义建设中遭受重重挫折，毛泽东的共产主义信念从来没有动摇过。邓小平是另外一个典型。对于他来说，“社会主义”和“共产主义”并不是一个遥不可及的梦。尽管在他看来，目前的社会主义严格说来是“不够格”的，但他从来没有怀疑，中国的社会主义总有走向合格的一天。邓小平与毛泽东的区别在于：毛泽东对共产主义的信仰来自线装书，邓小平的共产主义信仰则来自他早年对资本主义世界的批判性了解。因此，毛泽东试图通过“精神变物质”的阶级斗争手段来建设纯而又纯的社会主义，邓小平则立足于唯物史观，坚决抓住生产力这个牛鼻子。
无论是毛泽东，还是邓小平，都既有各自对共产主义的信仰，又找到了实现信仰的手段。相对于当今这个失去了信仰的时代来说，他们都是高不可攀的巨人。然而，千里之堤，并非毁于一旦。与马克思和恩格斯不同，在毛泽东和邓小平那里，信仰层面与工具层面已经出现了分离。他们思想的工具层面来自马克思和恩格斯，但信仰层面却不是这样。
对于马克思和恩格斯来说，共产主义信仰与作为它的实现工具的唯物辩证法是一而二、二而一的。立脚点不是人类社会而是市民社会的唯物主义者，不可能掌握唯物辩证法；掌握了唯物辩证法的人，绝不会再把马克思和恩格斯所设想的那种类型的共产主义当作“乌托邦”。令人遗憾的是，马克思主义传人中国以后，由于不具备理解马克思和恩格斯所设想的那种“共产主义”的处境和语境，毛泽东只能到中国传统文化中寻找理解共产主义的资源。这就是“大同”思想。毛泽东把共产主义理解为“世界大同”，他在《论人民民主专政》中说，“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”，而我们“造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”。毛泽东认为这种可能性是在“马克思列宁主义”的指导下发现的。马列主义是通向大同世界的道路。
这样理解的“马列主义”只能体现工具理性。毛泽东在谈到马克思主义与中国实际相结合时指出：要有目的地去研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论和中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的。这种态度，就是有的放矢的态度。“的”就是中国革命，“矢”就是马克思列宁主义。我们中国共产党人所以要找这根“矢”，就是为了要射中国革命和东方革命这个“的”的。这种态度，就是实事求是的态度。“实事”就是客观存在着的一切事物，“是”就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。
与从来没有在资本主义国家生活过的毛泽东相比，邓小平倒是在青少年时代，也就是世界观的形成时期，在典型的资本主义国家工作、学习和生活过。因此，他对资本主义的认识不像毛泽东那样完全来自想象。邓小平深刻地理解了马克思和恩格斯关于资本主义是社会主义之母(马克思本人的说法是：社会主义只有在资本主义的“母腹”中才能孕
育成熟)的思想，因此并不奢望马克思本人的理论能够直接应用来指导生产力仍然极端落后的中国搞经济建设。在他看来，马克思主义的批判功能远比它的建设功能更加重要。
因此，同毛泽东一样，邓小平反对教条主义地对待马克思主义，但他说得比毛泽东更加直接：学马列要精，要管用的。长篇的东西是少数搞专业的人读的，群众怎么读?要求都读大本子，那是形式主义的，办不到。我的入门老师是《共产党宣言》和《共产主义abc》。最近，有的外国人议论，马克思主义是打不倒的。打不倒，并不是因为大本子多，而是因为马克思主义的真理颠扑不破。实事求是是马克思主义的精髓。要提倡这个，不要提倡本本。我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是……实践是检验真理的唯一标准。我读的书并不多，就是一条，相信毛主席讲的实事求是。过去我们打仗靠这个，现在搞建设、搞改革也靠这个。我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。
从“管用”的立场来看待马克思主义，马克思主义就是工具，也就是毛泽东所说的“矢”。它不是“的”。那么“的”是什么呢?对于毛泽东来说，“的”是“中国革命和东方革命”；对于邓小平来说，“的”则是“建设”和“改革”。显然，这里的“革命”和“建设”，都不属于信仰层面，而属于工具层面。套用韦伯的话说，毛泽东和邓小平所理解的马克思主义，都是目的一工具理性意义上的马克思主义，而不是价值理性意义上的马克思主义。
这决不意味着毛泽东和邓小平没有社会主义和共产主义的信仰。相反，毛泽东和邓小平之所以能够成为历史巨人，正因为他们有坚定的社会主义和共产主义信仰。只不过，他们的信仰与马克思和恩格斯的“共产主义”信仰属于不同的类型。在马克思和恩格斯那里，信仰层面和工具层面是合一的，其依据是资本主义的自我否定，而在他们这里，信仰层面和工具层面是分离的。正因为合一，马克思和恩格斯的共产主义只能是科学社会主义，即建立在唯物史观和剩余价值理论基础上的社会主义；正因为分离，毛泽东和邓小平才会分别抓住“阶级斗争”和“生产力”标准这两个看似不同的工具，这就使得他们的社会主义和共产主义信仰独立于马克思和恩格斯的共产主义和“人类社会”之外。
可叹的是，后人仅仅抓住了毛泽东思想和邓小平理论的工具层面，有意无意地忽视、乃至最终抛弃了他们的信仰层面，从而向修正主义迈出了危险的一步。
与伯恩施坦从主观上背离马克思主义不同，中国人失去信仰主要是由客观原因造成的。中国共产党的第三代领导集体和以胡锦涛为总书记的党中央继承了毛泽东强调党的建设和邓小平务实、“务虚”并重的传统，先后提出“三个代表”重要思想和科学发展观，始终把共产主义信仰放在党建思想的首位。这就保证了需要通观全局的部门，主要是党的中央委员会和中央政府，能以世界历史的视野来看待中国的改革开放。但在地方一级，由于缺乏联系和发展的宏观视野，陷入具体事务的各级党委和政府极易孳生改良主义，从而对“最终目标是微不足道的，运动就是一切”的修正主义口号产生强烈的共鸣。
这并不意味着这些地方领导人不够聪明。同伯恩施坦一样，问题出在这些领导人的聪明只是工具理性层面的。他们整天沉湎于其中的事务性工作极易让人迷失方向，把他们变成各种实用科学的俘虏。在这一点上。德国社会民主党的演变可以成为我们的镜鉴。
德国社会民主党的演变首先是从外部、从工会开始的。由于工会为工人阶级的眼前利益进行斗争，因而更容易得到工人的亲近和拥护，但工会内部的官僚主义导致了一个既得利益集团，这就是工会的各级领导机构。他们在巩固了自己的地位以后就开始拒绝接受党的领导。与此同时，党在国会选举中由于选举策略的需要，同资产阶级自由主义党派结盟，从而沾染了改良主义的习气。由此不难理解，为什么尽管有罗莎·卢森堡等坚定的马克思主义者的反对，德国社会民主党还是向工会作了让步。这说明，德国社会民主党从世界第一大马克思主义政党走向修正主义，并不是从理论，而是从实践开始的。1891年的《爱尔福特纲领》已经表现出理论与实践的这种脱节。该“纲领”的理论部分由考茨基执笔，实践部分由伯恩施坦执笔。只是由于有恩格斯把关，理论与实践的脱节还不至于形成一道鸿沟。但恩格斯一逝世，伯恩施坦就放肆地向马克思主义展开了进攻。由于当时他和考茨基是威望最高的马克思主义理论家，而身为教条主义者的考茨基难以担当马克思主义理论创新的大任，导致马克思主义在同修正主义的斗争中一败涂地。
西方马克思主义者对修正主义的批判是极为出色的。遗憾的是，这种特别强调“实践”的理论恰恰是最脱离实践的。由于独立于任何政党，西方马克思主义者难以对广大群众产生切实的影响。中国试图在体制内组织马克思主义理论的创新，但愿这能让中国共产党避免重蹈德国社会民主党的覆辙。
这其中最重要的莫过于恢复马克思主义的信仰层面。
四、恢复马克思主义信仰层面的必要性
在信仰问题上存在着许多模糊认识。比如，有的人把信仰与“宗教”相混同，似乎只有宗教信仰才是信仰，无神论信仰不是信仰；再如，有的人把信仰与非理性甚至与迷信联系在一起，似乎不存在理性信仰、科学信仰。这就难怪，一谈到马克思主义的信仰层面，就会有人误以为，这是把马克思主义当宗教来看。
其实，信仰的含义非常简单。在中文中，信仰的意思无非是“信其真、值”，“仰其崇高”；在西方语言中，“信仰”无非是对至高无上的存在物的全身心的服膺。按照这样的含义，宗教固然是一种信仰，无神论也是一种信仰；共产主义是一种信仰，“人类社会”也是一种信仰。
同样是信仰，马克思主义与宗教区别何在呢?
首先，按照马克思和恩格斯的看法，宗教是与私有制联系在一起的，无神论是与共产主义联系在一起的。只要私有制存在一天，宗教就不可能根绝。因为私有制把人和人隔离开、对立起来：你的就不是我的，我的就不是你的。不仅如此，私有制还把人与自然对立起来：既然只有我的我才会珍视，不属于我的我就可以糟蹋。共产主义把人与人联系起来、凝聚起来：既然我的也是你的，你的也是我的，那么你就成为我与自身的纽带，正如自然成为人与人之间的纽带一样。一旦这样把私有制和共产主义当作不同的存在状态，剩下的问题就变为：什么条件下可以实行共产主义，什么条件下只能实行私有制?因为在马克思和恩格斯看来，私有和共有这两种不同的存在状态并不是人们可以随意选择的。相反，“现实的个人(们)”、“他们的活动”和“他们的物质生活条件”，是人类历史活动的前提。只有当这种“前提”发展到不仅允许共产主义的存在状态，而且唯有共产主义的存在状态是唯一“现实的”的时候，人们才不需要神来满足自己的情感需要。
那么，共产主义的条件是什么呢?
我们已经谈到它的物质前提，即生产力发展到
足以满足所有人的自然需要(相对于为了资本的自我增殖而人为制造出的欲望而言)。马克思认为这是“可以用自然科学的精确性指明的变革”，但这仅仅是一个必要条件，而不是充分条件。
要实现共产主义，仅有物质前提还是不够的，它还需要人的活动性质的变革，以及人自身的变革。
如果现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件都需要变革，那么，如何确定三者之间的关系呢?用18世纪法国唯物主义者的话说，是环境决定人，还是人决定环境?马克思的回答十分明确：问题的提法是错误的。既不是单纯的人改变环境，也不是单纯的环境改变人，而是环境的改变和人的自我改变的一致，马克思把使这两种一致得以实现的活动称为“实践”。
既然实践表现的是两种“改变”(即环境的改变和人的自我改变)的一致，而不是人和环境的一致，那么，“改变”就成为马克思主义信仰与宗教信仰的关键区别。宗教在现存世界和天国之间划了一道鸿沟，人依靠自己的力量无法填平这道鸿沟，只有神能帮助人跨越这道鸿沟。在马克思和恩格斯看来，宗教所反映出的这种无力感恰与私有制相一致，因为在私有制条件下，社会的力量不是被联合起来的人们所控制，而是被自己之外的力量所控制。共产主义意味着联合起来的人们重新控制这种社会力量。这样的“改变”就成为“历史”。“历史”意味着你变成我、我变成你，以及人变成自然、自然变成人。
显然，这种实在性只能是信仰意义上的“实在性”，而不是自然科学意义上的实在性。自然科学的实在性基于事实，因此是看得见摸得着的，而这种实在性属于“现实”本身，是看不见摸不着的。人类只能通过黑格尔所说的“理性”去把握它。
“实在”和“现实”的区分只有在中文中才有意义，在西方语言中，它本来就是同一个词(reality)。
既然对于实在或现实，只能作为感性的人的活动去理解，只能从实践方面去理解，那么，共产主义的实在性也就不能用自然科学意义上的(即事实层面的)实在性来说明。直到今天，还有人认为社会发展五阶段论像自然科学的真理一样，具有普遍性；马克思主义的中国化包括把“五阶段说”中国化，并用它来改造中国。这些学者不知道，这种关于一般和个别或普遍和特殊关系的看法其实是伯恩施坦的看法。共产主义的实在性基于理性必然性，而不是知性因果性，因此它的实在性是一种信仰层面的实在性，而不是工具层面的实在性。
信仰层面的实在性这一概念源于康德的实践理性批判，康德称为“实践的实在性”：一旦你相信某种东西，哪怕实际上并不存在这种东西，它在你的行动中也会产生如同这种东西真实存在一样的效果。例如，假定你相信有一个惩恶扬善的上帝，你也就不会作恶——上帝可能存在，也可能不存在，但你的信仰让你产生了一个如同上帝真实存在的行动，因此对你来说，上帝是实在的。
我们已经谈到，从康德的实践实在性到马克思的实践实在性，中间经历了费希特和黑格尔两个环节。那么，康德是如何把这种实在性贯彻到历史领域的呢?
康德应用了他的实践理性的可普遍化原则。在他看来，善是可以被普遍化的，而恶是不能被普遍化的，因为恶的普遍化会导致自我取消：如果作恶而不受惩罚，就可能人人作恶，其结果是报应到每个人头上。在自然竞争中，这样的种族肯定会败给一个人人为善的种族。马克思抛弃了康德的道德主义，但保留了历经费希特和黑格尔而传承下来的辩证法：资本主义是无所谓善或恶的，因为它只是发展生产力的手段；但资本主义必然导致自我取消，因为资本的本性是自我增殖(“资本是能够带来剩余价值的价值”)，当资本主义的发展导致平均利润率为零的时候，资本就死亡了。而马克思相信：在自由竞争的条件下，平均利润率一定会降低为零。
让20世纪西方主流经济学大为满意的恰恰是利润率不仅没有降低为零，甚至连“利润率下降的规律”都不能成立。显然，这又是混淆实用科学与生活科学的老把戏。要知道马克思所说的“利润”是“价值”的转化形式，它根本不能用实证科学意义上的“价格”来衡量。退一万步，即使忽略发达国家对发展中国家的剥削所产生的抵销作用，即使资本主义的全球化取得成功，“消费社会”就能够在全球范围内建立起来么?难道不正是奥巴马在2010年提出，如果全体中国人和印度人都过上美国人和澳大利亚人的生活，整个地球的生态系统将彻底崩溃吗?难道生态社会主义，即使是其中的非马克思主义派别，不是也已经意识到人类面临灭亡的前景了吗?
康德所说的恶不可被普遍化，并没有排除另外一种可能，那就是恶导致自我取消。看一看地球生态环境的恶化，想一想资本为了增殖自身还在不断制造gdp神话，以及美国人幸灾乐祸地嘲笑北欧社会党政府的“缺乏效率”，人类难道没有可能成为资本自我增殖的殉葬品?
由此可以理解，马克思和恩格斯所提出的“两个必然”，并不是实用科学的必然性；同样，共产主义的现实性，取决于人类实践的实在性。共产主义是一种信仰，它所要求于人们的，不仅是一种科学认识，而且是一种“科学”热情和“科学”意志：历史并不是仅由头脑来创造的，它还需要人们的心脏提供动力。马克思曾经把“为历史服务的哲学”和“无产阶级”之间的关系比作“头脑”和“心脏”的关系，正是出于这一考虑——仅有科学理论是不够的，我们必须有革命实践所需要的情感和意志。
因此，人类面对的前途只能是：要么资本主义灭亡，要么人类灭亡。没有第三种选择。